巴门尼德指出认识的道路：“一条是：所是的东西不能不是，这是确信的途径，与真理同行；另一条是：不是的东西必定不是，我要告诉你，此路不通。”作为带有浓烈神秘主义和自然哲学色彩的理论，这里的“是者”具有不生不灭、连续和完整的，并且还是“滚圆的球体”等难以理解的性质。
巴门尼德这句话就是说哲学就是研究“所是的东西”即“是者”，而“不是的东西”即“非是者”不在哲学研究的范围之内，因为“非是者”是不能被表达和思想的，只有“是者”才能进入语言和思想之中。[1]但问题是，不能表达并不表示不存在，即“非是者”的存在问题，一直被当时的哲学家回避。
在《形而上学》中，亚里士多德第一次明确地将“是者”确定为形而上学的研究对象。当然，无论是物质的、具体的或抽象的东西，都可以说属于“是者”的范围。“是”是语言上的逻辑界限。[2]虽然亚里士多德很努力地将可以表达的概括的性质类的词全部堆砌到“是者”的身上，并且加以体系化，用以表达“是者”的广泛性，继而形成形而上学研究的对象，规定其范围。但亚里士多德将“非是者”的存在完全忽略，一方面，这是语言难以表达的，另一方面，既然难以表达，何不把可以表达的先解决了。搁置并不等于放弃。哲学的命题如此宏大，总需要时间的积累，智慧的积累。
在是论中也理所当然地提出了求是也就是求真的要求。“真”首先是指合乎事实真相，但这还不够，它还包括逻辑关系、概念及其体系。这就将“是者”的存在纳入人为设定的语言环境中，这也是是论解释存在的一个特点。它总是从语言和逻辑上分析，利用前人设定的体系，给出语言上能够实现的精确的表达。
巴门尼德把“是者”说成是“一”，柏拉图更是把“是者”说成是“理念型相”，亚里士多德则以10个范畴来说明“是者”，其后的西方哲学家无一不是以博大精深的概念体系闻名于世的，其中以黑格尔为最。[3]这就是用语言这样的工具来网罗存在的本相，虽然有时候，过于博大的语言体系反而给存在绕上了一层樊篱，让人难以接近。
“是”作为语言的逻辑界限，在研究存在本质时，总是把握“抽象的同一性”，当讨论存在时，首先在理论上要讨论其属性，是什么，甚至怎么样。而“抽象的同一性”无疑要在与其他存在的关系中分析得出。就是说，此在必须要以彼在为参照物，而得出一个抽象的，不为任何个别存在所实际存在的，但却囊括所有个别存在的“抽象的同一性”。以此来理解存在。
西方的“是论”传统本身就是以逻辑为基础的，而逻辑正是靠着概念、判断、推理为其基本途径的。这也决定了其与科学的密切关系，而科学作为具体学科，则更细致，它只研究“是者”的某个部分或性质。[4]
“在”则是语言的语言界限。当我们说这个事物“在”的时候，仅仅是指出了这个事物的自身同一性，除此之外就不再有别的意思。罗格尔说：“存在或有可以解说为‘我即是我’，为绝对无差别性或同一性。”但当我们说一个事物“是”的时候，情形就有所不同了。这是因为，当我们试图说这个事物“是什么”的时候，其实已经开始认识这个事物，哪怕仅仅给它命名，也已经包含着对这个事物的一定的认识了（说它“是什么”，也就是否定它“不是什么”），而这样一来，这个事物就不再是单纯的“在者”，而成为了“是者”。
“是”是语言的逻辑界限，即人们是靠着“是”来逻辑地、科学地认识这个世界的。因为认识首先就是要认识“是什么”，首先要规定概念，这就离不开“是”。而只有规定了“是者”的概念之后，才能有进一步关于这个“是者”的判断，也就是才能有认识。因此，可以断言，实际上人们只能认识“是”，所谓的“在”并不在人们的认识范围之内。
虽然人们不能认识“在”，但这并不能避免人们谈论“在”。这也就是说，“在”还在语言的语言界限之内，还没有超出语言的语言界限，尽管它已经超出了语言的逻辑界限（即“是”的界限）。换句话说，虽然我们不知道“在”是什么，但我们却是知道“在”是存在的，而且我们也仅仅知道这一点。[5]是否可以说，其实“在”甚至是包括“是”的，“是者”或“非是者”，只要存在，无论我们能否用语言表达，它都是“在者”。
“在者”需要理解，对不是逻辑经验型认识的对象，却可以说是非逻辑经验性理解的对象。这是认识截然不同的对待事物的方式：“理解是在语言的逻辑界限之外进行思想，而认识是在语言的逻辑界限之内进行判断和推理；理解无需定义具有抽象同一性的概念，而认识则必须使概念保持抽象同一性；理解可以通过不断的循环往返加深理解，而在认识中，概念的循环定义和循环推理却被认为是没有意义的；最重要的是，理解可以通过内心体验和现象直观来领会事情本身（即在者之在），而认识只能通过外在经验和逻辑推理去掌握是者之是（本质之是）。”
依靠内心体验和现象直观来思想，就是海德格尔所谓的领会。因此，对于“在”，我们虽然不能认识，但却是可以领会的。理解正是建立在领会的基础之上。[6]领会了，理解了，并不一定能够诉诸语言表达，正所谓“只可意会不可言传”，颇有中国“境界”的意味。“在”就是在，无论它是不是，其本身的存在，又何必逞口舌之辩呢？口舌之辩并不能改变什么，难道不是这样的吗？
“是”是一种逻辑经验性认识的对象，“在”则是一种非逻辑经验性理解的对象。在这个世界上，其实每一件事物都同时具有“是”与“在”这两种不同的属性，但在我们说“是”的时候，往往轻而易举地将“在”遗忘。但无论我们遗忘与否，在始终存在，不会因人的思维认识而改变。“在”的事物即使我们说不出它“是”，但它依然在，只是事实。或者可以说，“是”是一种雄辩，认识的雄辩。事实胜于雄辩。这表明在存在的意义上，“在”先于“是”。虽然大部分事实是雄辩出来的，但这句话本身难道不也是一种雄辩吗？
实际上存在着两个世界：一个是“是者”的世界，它以概念、判断、推理形式探求存在的真谛；一个是“在者”的世界，它以循环论证或者艺术的形式探求存在的真谛。前者的悬设目标是存在的普遍必然性，借着工具理性，它导向了科学；后者的悬设目标是存在的自由自在性，借着价值理性和艺术实践，它导向了道德和审美。由“是者”的世界，我们在征服自然方面可以说节节胜利，但也造成了科技异化的恶果；由“在者”的世界，我们可以和自然互通声息，就像海德格尔所说，人类以此期望在大地上“诗意地栖息”。
在“是者”的世界里，所谓的“是”总是表现为“是者”，因为“是者”乃是一个个不同的概念，正是借着以此为基础而构筑的“普遍必然”的理性王国，我们人类才对桀骜不驯的自然世界进行了有效的“整饬”。而在“在者”的世界里，所谓的“在”如果表现为“在者”却存在着一定的危险，那时因为，如果“在”一旦试图表现为具体的“在者”或者由人命名为什么，它实际上就变成“是者”了，这样一来哦我们恰恰遮蔽了、疏远了或者离弃了“在者之在”（除非“在者”单纯作为一个名词存在）。因此，这里所谓的“在者”只能是康德意义上的“自在之物”（thing　in　itself）。
一个事物作为一个单纯的“在者”是拒绝被人命名和分析的，它以自己原初的、本真的、自然的状态而存在，人们只能以理解的、欣赏的或艺术的方式观察和谈论它以及用各种方式试验它。作为一个“在者”，它是“自在之物”，它不以任何概念的形式存在而仅只以自为自在的形式存在。[7]
从“在”的角度来理解“being”，也就是主张“返回到事物本身”。按照“是论”的逻辑，任何一种存在都是因为人们叫它某种“什么”而存在的吗？答案当然是否定的。因此，按照“在论”的主张，人们在面对任何一种存在的时候，都必须解除以往人类强加于它的任何概念、判断、推理等“前见”的束缚，重新返回到事物本身，直接面对事物本身——这是人类唯一可以在大地上“诗意地生存”的途径。
作为“自在之物”的“在者”，它虽然不可能直接给予人们经验性的知识，但人们却可以想象它、谈论它，而且这种谈论对于经验性知识不是没有意义的。先验性理念对于经验性知识的范导作用，“在者之在”对于经验性知识的建军节但积极的作用都是不可忽视的。海德格尔说“此在”，因为有“此在”这种特殊的“在者”的存在，我们才能超越由“是者”所构筑的“非本真存在”（逻辑经验世界），而如入到“本真的存在”（非逻辑经验性的价值世界），也就是回归到真理和心灵的精神家园。
重新清理存在的地基，以“在者”超越“是者”，这对于建立更加完整的经验性知识体系具有某种间接的范导作用；二是面对当前科技异化的严酷现实，重新强调精神价值和艺术的作用，以“在者之在”超越“是者之是”，为心灵点精神家园寻找安身立命之所。[8]这难道就是在论理解存在的意义所在？
从是论到在论的发展，其实是对事物的尊重逐渐提升的过程，过于确信往往导致错误的后果，无论是对自然、世界还是宇宙。我们不再妄自尊大，而应该多一些谦卑。
[后记]主要还是采用曾志老师《哲学引论》中的观点，也看了一些其他的书，但总是不能把握整体，在我脑中的体系总是很凌乱。不能用语言很好的概括，而只能无奈地堆砌和罗列。但我想的已经“在”了，虽然还不“是”。
　
参考书目：
1、《哲学引论——中西哲学基础问题举要》，曾志主编，中国广播电视大学出版社2003年版
2、《西方哲学导论》，曾志著，中国人民大学出版社2001年版
3、《是与在》，张志伟著，中国社会科学出版社2001年版




[1]　据曾志主编《哲学引论——中西哲学基础问题举要》，中国广播电视大学出版社2003年版，第105页。
[2]　前引书第105，106页。
[3]　前引书第107页。
[4]　同注3。
[5]　前引书第108，109页。
[6]　同注4。
[7]　前引书第110页。
[8]　前引书第111页。

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